学以为己. 第一章第二节. 文化一致性及其流弊. 200606

憂傷的老闆兒 · 发表于 2020-6-6 22:38:25

学以为己: 传统中国的教育. 李弘祺. 香港中文大学. 2012.

第一章引言：中國教育的理想與重要主題
第二节 文化一致性及其流弊
1.保守主義
中國教育傳統幾乎完全是儒家意識形態的產物。儒家思想對中國教育的影響極其廣泛而長久，基本上又屬於保守的意識形態。
因為這樣的保守性，儒家思想才能維持社會穩定；而社會在穩定的前提下，也才能在儒家傳統中促成變化——至少剛開始時是如此。
儒家思想造就了一個文化上的領袖階級，而其菁英地位的取得則源自教育。於是，受過教育的菁英也就參與了創立及維繫穩定的中國。
儒家教育的早期發展，特色就在於賢人政治的實驗，並且利用這項結構捍衛儒家的意識形態，抵擋其他思想體系的挑戰。

維繫這套體系的經驗也有助於儒家價值觀的精緻化。
在漢朝至唐朝期間，這些實驗的進展充滿曲折，儒家思想及生活方式不斷遭到其他意識形態的挑戰。
然而，任賢主義在中國教育當中的地位卻因為這段過程而更加根深柢固。
科舉考試的出現，正是這種觀念的影響力持久不衰的見證。同時，科舉制度也透過政府認可的教學課程，把儒家價值觀長久保存下來。
宋朝期間，儒家意識形態（亦即當時的道學）愈來愈仰賴知識（文化）菁英維繫其支配地位。另一方面，知識菁英則依賴儒家意識形態鞏固自己的特權與地位。因此，這種文化再生産的進程是自私的，所以其結構也就不可能受到質疑。
科舉制度延續了這種保守主義，無意把社會視為能夠變化的個體。就是在個人的能力及性格的討論上，至少漢朝到唐朝期間，也都是採取靜態的觀點，不認為人品或能力有發展的空間，而認為是與生俱來、而且是可以分類的。到了宋代以後，道學世界觀所強調的，是如何依據社會的限制來形塑個人的品格。
這麼一來，知識菁英成了維持現狀的共犯，不但不質疑現狀的合理性，反倒加入其中，協助現狀的存續。知識人早已認定甚麼樣的社會才是良好的社會，對於不同意見自然會採取懷疑的眼光，不但不予寬容，更是不屑一顧。

這種發展恰與道學英雄及殉道者的理想形成鮮明對比。
不過，這樣的對比不見得是一種矛盾：因為最活躍的個人認為表達「自我」的方式，在於修身、慈悲與「人道」，而不在於迫使社會改變。
要了解這一點，首先必須知道「樂在其中」的學習，能夠讓受過教育的個人產生自我批判乃至自我檢視的精神，即便在遭到外來挑戰的時候也不例外。

以下首先討論「自我批判」。
保守主義雖然意在維繫現狀，卻也有其貢獻。宋朝以後，中國的社會結構當然繼續不斷地演變。在這段過程中，其他知識傳統也對帝制中國後期世界觀的發展有所影響。這就是説，道學的保守主義並未能完全自外於在持續演變的社會。這種參與演變的能力，雖未必是自發的，但是處於矛盾之中，只好選擇參與。這是從「自我批判」觀念中衍生出來的結果。
儒家的教育和學習理想既然強調為己而學，因此協助維繫菁英地位的結構限制，至少在理論上應該有能力處理關於個人自我的議題：菁英階級的成員都有能力自我批判以及自我更新。他們深信價值觀與知識可賦予人一種世俗權威無法玷污的內在力量，這種信念促使了許多深具遠見的思想家發揮自我批判的精神。到了十六、十七世紀，有些知識人甚至指稱，毫不留情的自我批判與自我檢視可助人達成道德上的完善。撰寫「自訟文」或「自控文」的行為，即可代表儒家看待自我的態度。
在上一節最後一段探討道學之人性論時，曾經提到殉道的理想與實踐，也談到這種觀點與道學強調積極參與及為國盡忠的觀念相輔相成。殉道傳統證明了內在道德力量的存在。在這股力量的驅使下，個人會致力於實現自己對社會與自然的理想。
同樣的，個人道德觀在知識或心靈層面上的自信，也有助於規範不同知識傳統之間的互動。面對其他思想潮流，尤其是重要性較低者，這種規範通常頗為寬容，甚至深富同情。教育理想中的保守主義，以及把自我批判視為學習基礎的觀念，很吊詭地共同促成了這樣的互動。

2.互爲主體與相互影響
佛教在第一世紀傳入中國，隨即吸引了廣大的社會下層階級，後來在魏晉南北朝時期也獲得社會上層及統治階級的喜愛。時人亟於把佛教觀念融入中國世界觀，因此開創了知識交流與互相刺激的絕佳機會。由此帶來的結果，就是中國與印度思想長期持續的相互影響。
這樣的交流在早期促成了中國教育實踐的許多重要創新，包括佛教叢林的理想與行為、俗講教學法、尋求寧靜孤寂的學習環境（往往在偏遠的山中）、音韻學的比較研究，以及佛經翻譯理論的發展（格義及對它的批判）。
後來，隨着佛教與中國民間思想的結合愈來愈緊密，許多民俗宗教觀念也應運而生：包括互惠（報）、非暴力（不殺生）、以及生命的輪迴（業）。這些觀念都成了平民百姓的日常信仰，對於大眾的倫理觀與道德行為也有巨大的影響。
佛教廟宇和僧院也啟發了學術性的社會性組織（社），而這種組織在十七世紀更發展為強大的民族主義勢力。佛教對中國世俗社會的影響也明顯可見，但可能和教育並沒有直接的關係。
因為個人在社會上學到的價值觀與行為規範，決定了他自己安排人生的方式。就這方面而言，佛教對中國教育的影響確實深遠無比。

道家思想也深切影響了中國教育。如同先前提過的，道家提倡的遁隱生活被視為與儒家的積極人生具有互補之效。
陶淵明因為對「進（晉升）」失望已極，於是以「退（退隱）」作為抗議。這種反抗權威的行為，幾乎被詮釋為正統的儒家精神，這就是儒家受到道家影響的一大矛盾。
比較喜愛哲學思考的學生，經常發現道家思想中有些元素，能夠滿足他們在儒家教育中遭到阻礙或遏止的智性追求。
中國的技師（工匠）與科學家或自然學者中，信奉道、佛思想的遠多於信奉儒家思想的。
道教最鮮明的特徴，就是對日常行為的規範。這種對規範的重視，可能受到中國佛教訂立僧院戒律的影響，甚至可能受到佛教律宗的啟發。不過，道教規範當中的基本倫理原則，卻經常借用儒家的詞彙。
「五戒」「十戒」等道教宮觀代表了通俗式的倫理教導，而這種教導方式後來也成為儒家正統的重要特色。
道教制定「戒律」的觀念雖然可能源自佛教，但當中的基本倫理原則卻都主要衍生自儒家思想。
從《太上感應篇》巨大的影響力來看，可見得「三教合一」運動在宋朝以後的重要地位。也許這是知識創造力衰類的結果，也可能反映出中國社會嘗試在這三項傳統中找出共通性的努力。不過，這種注重共通性的態度，也可能帶來壓抑性的後果。
「三教合一」運動的領導人物確實致力於調和儒家、佛教與道家這三個思想流派各自不同的倫理觀，希望融合成一套可獲普世接受的體系。
不過，這些思想家並不倡導自由詮釋，而是從中找出最直接、樸實、沒有歧義、也不需深思的觀念。在他們眼中，不同學派之間的思辦與分析不但比較瑣碎，也似乎無關宏旨。到了這個時候，道家思想已融入儒家及佛教思想，從而為中國人民創造出一套實用、通俗，而且在直覺上就是當然的道德價值觀。

3.儒家正統
教育在宋元之後的通俗化，促成了部分日本學者所謂的「通俗儒學」，這項新潮流自然與三教合一運動密切相關。
這種為了更直接因應大眾需求而統合儒家教誨的做法，其實應該稱為「儒家道統」比較恰當。
過去被視為「正統」的儒家觀念或禮儀，現在都化為可供落實遵循的具體行為規範。這種「道統感」逐漸注入平民的觀念之後，便成為一種通俗的道統。這種通俗道統的內容往往奠基於「三綱」與「五常」上。
這些關係在原本的觀念中相輔相成，但隨着道學思想愈來愈趨向一元論，這些關係也就愈來愈變成威權。從法律思想與規則在中國歷史上的演變，
最可明顯看出這一點：同樣是侵犯他人的罪行，如果是社會「上層」人士（不論就地位或階級等而言）加害「下層」人士，就被認定為比較不嚴重。
中國人自古以來就不斷向兒童教導「孝」的德行，但「忠」卻是到了宋朝以後，因為遊牧民族的入侵才更受重視。另外一項重要的觀念則是對權威的敬重。
這些觀念透過各種管道傳播至一般平民，包括「家訓」、「家規」，乃至官方的告示與宣傳冊，以及在帝制中國晚期廣泛流傳的各種傳單和小冊子。富人經常出資印發這類書籍，因為他們認為這麼做能夠累積功德，從而對來世有所裨益。富人也時常印發知名的佛教與道教經典，以及儒家的道德典籍。提倡忠貞與孝道以及恪遵三綱五常以維繫家庭穩定等觀念的民俗診語，都取自基礎的識字教材，並透過口述方式廣為傳播。這些觀念為各式各樣的人所接納，連反抗人士與秘密社團的成員也都包括在內，這些法外之徒甚至可能比一般民眾更嚴格遵循正統的教詢。此外，包括祭祖在內的各種家庭儀式，也有助於散播儒家道統思想。
總之，孔子的追隨者為了推廣他的教誨而從事的各種作為，最貼切的描述就是孔子對「禮」的定義。他們推廣的儒家教詢雖然可能經過精煉或簡化，但在儒學發展為道統的同時，大多數的禮都已完成了「儀式化」了。

4.權威的生活態度、庶民教育與中國人格特質
我認為教育史的研究不外就是試圖呈現或再現一群人（通常是一個國家或民族）的人格形成。
對研究教育史的人來説，人民性格的形成和它所屬的社會的教育息息相關，這是毋庸置疑的。
人民性格的總和就是那個國家或文化的性格。從這個角度來看，一個文明不外就是它的教育，更進一外是它的教育發展史。

（1）道、和諧與自然法
中國思想史最重要的基本假設，在我看來應該是認為「和諧」乃是完美社會及有意義的人生的基礎，
因此它是無上的價值，也是判斷社會運作或政治行為的基本標準。
如果這樣說是正確的話，那麼它就已經隱含了強烈的道德意識。
至少，中國人對和諧觀念的執着，是在道德的層面上去發展以及完成的。

進一步説，「和諧」（和）的觀念和「道」是表裹合一的。
「道」雖然含義深廣，但是它的定義不外就是説：自然與宇宙（cosmos）的發生、發展及完成的基本原理及動力都依循這個道。
道在社會的運作，當然與它作為宇宙及自然的生生不息所表現出來的圓融、和諧與秩序是一致的。
因為這樣，我們認為人世的道與自然的道彼此和諧；所謂「人法地，地法天，天法道，道法自然」（《老子》，第二十五章）就是這個意思。這句話已經有非常長久的歷史，它與中國思想中的天人合一觀念，是出自相同的先驗（a priori）假設。

我在這一段裏特別提出有關自然法的討論，主要就是因為中國思想傳統所帶有的基礎假定，就是道與自然是和諧的，而兩者又都是道德的。這樣的假定正與西方自然法的基本信念有許多可以相互比擬的地方，它最後會對中國人的人格及庶民道德觀產生重大的影響。當然，近代西方思想對自然法已經作了很多的反覆討論，並加以批判，而産生了相當世俗化的新看法。相較之下，傳統中國的「人法地，地法天，天法道，道法自然」的信仰卻沒有得到充分的爬梳，也仍然是一般中國人在思考宇宙世界以及生活的道德面向時，仍然懷抱的先驗假定。

（2）自然法與理性的矛盾
由於思想或思潮本身在在影響教育的理念與實踐，用西方思想的歷史來幫忙描繪中國思想的發展，有它的用處。
在本書中（特別是第七章），我常常提到中國的權威人格，以及與它相關聯的保守性。總的來説，這是自然法作為一個先驗觀念的內在缺陷，因為「它的基礎是甚麼」這個問題難以解決。在西方，這個問題原來是用上帝的觀念來加以解決，認為上帝就是自然法的基礎。"但是如上面所説，它會造成權威主義或威權主義。

（3）上帝的退場
上面説西方的自然主義想要逃脱上帝，結果造成沒有權威或拋棄先驗思想基礎的困局。但是我也提及自然法的傳統常常必須依賴威權體制（包括教會）的保障。後一點在西方拋棄了上帝以後，因為在人文主義裹，建立了人的尊嚴、獨立自由的思想，所以可以用民主制度來保障理性的運作和它作為先驗觀念的基礎。就是在浪漫思潮席捲西歐的十九世紀，歷史相對論並沒有令人懷疑理性、民主及自由的理想，頂多只是質疑理性是不是必要及充分的條件而已。
缺乏民主制度，缺乏肯定人的尊嚴及獨立的肯定的自然法傳統，就會與西方的基督教一樣，一定要依靠一個外在的權威來鞏固它。它的思想方法因此是演耀的，認為上帝是一切事物及其生存原理的基本，並由祂來制訂生活的準則和道德的依據，用它來解釋宇宙及世界，這樣的假定及方法論都是權威式的。
所以替科學及理性革命鼓吹的培根（Francis Bacon，1561-1626），主張方法學上，唯有用歸納的方法才能逃脱演繹法的陷阱，免於用權威來替代理性。這是今天西方思想及教育上，仍然敢於往無神的世俗化道路繼續前進的根本理由。
我個人認為他們已經成功地從自然法、演釋的方法論等等權威式的宇宙觀（或應該説是先驗假定）解放出來，並相信基本的人權及民主的實踐，可以作為分歧的思想模式及各樣不同的先驗假定和平競赛的標準。

（4）知識人對歷史的解釋與中國傳統教育
就傳統中國思想史的發展經驗看來，中國的思想基本上仍然是先驗的，而且帶有自然法的假設。但是在思想方法上，則比較近於所謂的「類比法」（analogy）。簡單地説，類比法強調經驗的可重複性，而相信過去的事實和現在或未來的事實可以比較，並且有一定的類比性。
總體地説，中國在放棄超自然的神祇之餘，並沒有購踽獨行，像西方人一樣，走入「壯麗的新世界」（brave new world），而是相信歷史經驗可以提供人類行為的準則，採信君子（更明確地説，就是負有占卜任務的「史」）的解釋來作為道德的準則。所謂「殷鑑不遠，在夏后之世」，或「周雖舊邦，其命維新」的這些話，都反映了古今可以「通變」的歷史類比假定和對它的信賴。君子（知識人）的責任大矣哉。中國至少從唐代開始，蒙學教材大量使用歷史故事來教育兒童，其原因也不外如此。
由於知識人本身的教育受到儒學強烈的影響，而這些影響又在他們對歷史的解釋和「呈現」（representation；或作「再現」）上面表現出來，因此最後就形成平民信仰中的所謂儒學正統，其權威性就自然被保留而且深化了。基本上，中國思想沒有成功地從「先驗」假定脱離出來，這就是中國的權威人格的一個由來。
如果我們細心思考中國傳統的教育，雖然很容易發現中國的庶民和知識人的生活態度和「哲學」往往有相當的距離，但是毫無疑問的就是大家都認為知識人以及負資教育的人（基本上就是知識人）都有責任填補這個差距。因此傳統中國的教育史及其所依賴的史料往往是規範性的，使得現代人研究它們時免不了忽略庶民的教育。
當然，我不想強調知識人的生活世界與庶民的生活世界有不可測度的鴻溝。相反地，我認為不僅中國人很少相信有這麼一個鴻溝，就是在生活的現實裏，這個鴻溝也不是非常的明顯。在我看來，中國傳統只有一個教育，而這個教育在儒家的影響之下，通過知識人對歷史的解釋和呈現，造成一種重視歷史（人類經驗）案例、接受歷代知識人的教化的權威人格。這就是本書對中國傳統教育的結論.

憂傷的老闆兒 · 发表于 2020-6-6 22:42:41

本帖最后由憂傷的老闆兒于 2020-6-6 22:44 编辑

附1：自然法與理性的矛盾

十一、二世紀之後，西歐神學家們從阿拉伯傳回的希臘及羅馬的哲學中重新發現了自然法的觀念。於是在阿奎納（St.Thomas Aquinas，1225-1274）的神學裏，自然法變成了上帝所創造的宇宙生成的法則。上帝的意旨與自然法是一致的，而自然法是人所能夠發現與遵行的法則。上帝的啟示如何與人用理智（reason）所能探索的自然法合而為一，這就成了阿奎納神學的重心。阿奎納對自然法的闡述雖然不放棄上帝的啟示，但是他一樣重視理智，"認為理智會幫助人與上帝的啟示相接，來完成上帝所創造的完美的宇宙及生活在其中的規律及道德原則。因此，啟示與理智缺一不可。這樣的想法與希臘羅馬的自然法並不衝突，而因此與中國思想對自然法的先驗假定也有類似的地方，只是希臘羅馬的宗教意味很淡，而中國則幾乎没有。

自然法的觀念本身因為是先驗的假定，當然無法用後天的經驗來驗證它的可靠性，所以它含有權威性的危險。為甚麼這樣説呢？因為先驗的假定無法證明，所以由它所演譯出來的説法只在接受先驗假定的情形時才有意義。如果不接受它，那麼它所演繹的一切説法當然都無法接受。阿奎納無法放棄啟示的原因，就是希望用上帝的權威來補充自然法本身的缺陷。到了宗教改革的時候，馬丁路德（Martin Luther，1483-1546）因此揭竿而起，把人類的理性（思想的自主性）完全放棄，認為人只能完全依賴上帝的啟示來經營完美的生活。對馬丁路德來説，現實的世界幾乎沒有存在的價值-人活着唯一的責任就是等待上帝的救廳。這種極端的反理智主義，在喀爾文（Jean Calvin，1509-1564）的神學裹更發展成為所謂的「救贖預定論」（predestination）的説法，否認人在他自己的救體過程裏有任何角色可言，人活着，就是人生活得像一個已經被救的人而已-努力勤勉工作，特別是積累財富，並且做一個謙遜、忠實的教徒。這樣的信念，否決了人的自主性（甚至於自由意志），更當然否決自然法存在的意義或需要。啟蒙運動時代，由於科學的發展，人又重新提出理性，揚棄宗教啟示，並恢復自然法的觀念，認為人生而能發現自然法，其結果就是人理智（乃至於道德生活）的自足（與自立）性。這樣的信念當然必須放棄上帝，與宗教改革的重要信仰徹底背道而馳。但是自然法的基礎是甚麼，啟蒙時代的哲學家們就無法提出滿意的解釋。休謨（David Hume，1711-1776）等人，因此提出人的「感性」（passion）或「道德感」（moral sense）的學説。"不管他們提出的説法是否充分，重要的是他們都不再拿權威的上帝來作為他們思想的基礎。

西方十八世紀以後的自然法因此不得不發展出民主及自由的政治思想，而在經濟思想上，也開展出自由經濟的信念，鞏固了資本主義的發展。這一點在中西思想的比較上，是令人感到弔詭的一環，因為中國的自然法假設最後卻發展出權威的思想，與西方的個人主義及民主思想大相遅庭。近代中國的思想家們對西方批判自然法思想的浪漫思潮（romanticism）及民族主義（nationalism）比較感到興趣，這是明顯的事實。

以上的討論在表面上與教育史的研究沒有直接的關係。但是事實上，由於思想或思潮本身在在影響教育的理念與實踐，用西方思想的歷史來幫忙描繪中國思想的發展，有它的用處。在本書中（特別是第七章），我常常提到中國的權威人格，以及與它相關聯的保守性。總的來説，這是自然法作為一個先驗觀念的內在缺陷，因為「它的基礎是甚麼」這個問題難以解決。在西方，這個問題原來是用上帝的觀念來加以解決，認為上帝就是自然法的基礎。"但是如上面所説，它會造成權威主義或威權主義，文藝復興時代就是一個例子。當時教皇的威權達到了高峰，也因此造成佛羅倫斯主教薩佛納羅拉（Girolamo Savonarola，1452-1498）對文藝復興價值的激烈批判和反抗，認為教皇簡直替代了上帝。“但是平實言之，文藝復興的人文主義者並沒有要拋棄上帝，而以人問的權威來代替它祂。伊拉斯莫斯（Desidelius Erasmus，1466-1536）就是最好的典型，而宗教改革時代的領袖也個個都是出色的人文主義的學者，甚至於帶領天主教改革的代表人物羅耀拉（Ignatius of Loyola，1491-1556）也不例外。可見西方自然法的觀念，至少到了十七世紀仍然是必須與上帝的權威結合在一起的，否則他們無法克服上面所説的缺陷。

十八世紀以來，西方的思想家漸漸希望把上帝從宇宙驅逐出去，但是以甚麼來代替上帝的權威，卻從來沒有一致的想法。到了十九世紀，尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）的「超人」説法遂流行一時。這就是「上帝死了」的絕望呼聲。沒有了上帝，人類就沒有最終的依靠，這是令人心寒恐懼的現實。薩特（Jean-Paul Satre，1905-1980）説朵斯多耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky，1821-1881）的文學思想，可以用「如果上帝死了，人就甚麼事都可以做了」這麼一句話來總結，這句話正是恐懼西方整個價值系統破産的寫照。二十世紀的後現代主義危機是無神論的慶續和具體體現。然而，也就是這整個追求放棄權威或威權的世俗化努力，民主自由的生活態度才得以建立起來。

2塔 2020-6-6 22:42:41 回复收起回复

憂傷的老闆兒 · 发表于 2020-6-6 22:45:15

附2：上帝的退場
上面説西方的自然主義想要逃脱上帝，結果造成沒有權威或拋棄先驗思想基礎的困局。但是我也提及自然法的傳統常常必須依賴威權體制（包括教會）的保障。後一點在西方拋棄了上帝以後，因為在人文主義裏，建立了人的尊嚴、獨立自由的思想，"所以可以用民主制度來保障理性的運作和它作為先驗觀念的基礎。就是在浪漫思潮席捲西歐的十九世紀，歷史相對論並沒有令人懷疑理性、民主及自由的理想，頂多只是質疑理性是不是必要及充分的條件而已。

事實上，十九世紀初首先提出浪漫主義世界觀的赫德（Johann G.Herder，1744-1803），根本認為多元的思想雖然令人覺得「一切都在動搖」，"最後卻會顯出亂中有序，和而不同，或至少理一分殊。這就是説，秩序或共同的信仰基礎還是繼續着，但是他們有一種良心上的自覺，相信或認為和諧是理性活動的最後標的，可以借民主制度來完成。

缺乏民主制度，缺乏肯定人的尊嚴及獨立的肯定的自然法傳統，就會與西方的基督教一樣，一定要依靠一個外在的權威來鞏固它。它的思想方法因此是演譯的，認為上帝是一切事物及其生存原理的基本，並由祂來制訂生活的準則和道德的依據，用它來解釋宇宙及世界，這樣的假定及方法論都是權威式的。所以替科學及理性革命鼓吹的培根（Francis Bacon，1561-1626），主張方法學上，唯有用歸納的方法才能逃脱演譯法的陷阱，免於用權威來替代理性。這是今天西方思想及教育上，仍然敢於往無神的世俗化道路繼續前進的根本理由。我個人認為他們已經成功地從自然法、演釋的方法論等等權威式的宇宙觀（或應該說是先驗假定）解放出來，並相信基本的人權及民主的實踐，可以作為分歧的思想模式及各樣不同的先驗假定和平競賽的標準。

3塔 2020-6-6 22:45:15 回复收起回复

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[摘抄] 学以为己. 第一章第二节. 文化一致性及其流弊. 200606

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